محمد منصور هاشمی
آیا دین یک روایت[1] دارد یا از دین هم به عنوان متن قرائت‌های کثیر و فهمهای متفاوت می‌توان داشت! در میان فهمهای متفاوت آیا تنها یک فهم درست است یا چند فهم هم ارز می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا برای سنجش این فهم‌ها محک و معیاری موجود است یا انتخاب محک و معیار هم خود نتیجه فهمی از متن است و نهایتاً دوری پدید می‌آید؟
اینها اهم سؤالاتی است که امروزه درباره‌ی مسئله دین و قرائت‌پذیری مطرح است و احتمالاً تا مدت‌ها نیز مطرح خواهد بود. این مقاله درصدد حل مسائل فوق یا جانبداری از یکی از نظریه‌های رقیب در این عرصه نیست. هدف این مقاله بسط محدوده‌ی بحث تا حدود و مرزهایی جدید و روشن کردن ابعاد تازه‌ای از این مسئله است. بدین منظور نخست آرای یکی از نظریه‌پردازان نامدار این جریان در ایران مطرح می‌شود و سپس با نقد و بررسی این آرای پرسش جدیدی در این باره مطرح می‌گردد.
مسئله فهمهای مختلف از دین و قرائت‌پذیری متون دینی در ایران، به ویژه با نظرات دو نفر شناخته می‌شود: استادان محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش. مبادی و مبانی این دو در طرح مسئله و بسط آن با یکدیگر متفاوت است. آقای دکتر سروش این بحث را از منظری معرفت‌شناسانه طرح کرده‌اند و آقای مجتهد شبستری از دیدگاهی هرمنوتیکی به آن نگریسته‌اند. اما چنان که در همین مقاله اشاره خواهد شد، نتایج حاصل از این هر دو نگرش، تقریبا یکسان بوده و هر دو نفر به رغم اختلاف مبدأ، مشترکاً به مقصد واحدی رسیده‌اند. از آنجا که راه و روش آقای مجتهد شبستری با ماهیت بحث سنخیت بیشتری دارد، در اینجا آرای ایشان را برای طرح و نقد برگزیده‌ایم، هر چند نتیجه حاصل از این نقد، به نقد آرای آقای سروش هم قابل تعمیم است.
استاد شبستری بر اساس رویکرد هرمنوتیکی خود معتقدند که هر متنی قابلیت تفسیرهای گوناگون دارد و قرائت‌پذیر است. از آنجا که دینی که در اختیار ماست، چیزی جز متن نیست، لذا دین هم قرائت‌پذیر بوده قابل تفسیرهای گوناگون است. تجربه تاریخی نیز مؤید این مطلب است، چرا که در هر زمان و مکانی، بسته به پیشفرضهای مفسران و شرایط و نیازهای ایشان و نیز علوم و معارف زمانه‌شان تفسیرهای گوناگون از دین وجود داشته و قرائت‌های مختلف حاکم بوده است. ایشان می‌گویند:
« قرائت دین در واقع همان قرائت متون دینی است و متون دینی را به گونه‌های متفاوت می‌توان فهم و تفسیر کرد و از همین جا است که دین قرائت‌های کثیر پیدا می‌کند. تاریخ دین گواه شکست‌ناپذیر و غیرقابل معارضه این واقعیت است(نقد[2]،ص7). آیا با توجه به مباحث فلسفی تفسیر متون (هرمنوتیک فلسفی) که خصوصاً در قرن بیستم دامن گسترده است می‌توان تفسیر معینی از یک متن را تنها تفسیر ممکن و درست اعلام کرد... هیچ متنی تفسیر منحصر به فرد ندارد و از همه‌ی متون تفسیرها و قرائت‌های متفاوت می‌توان ارائه داد.... اسلام به هر صورت که تصویر شود گونه‌ای تفسیر و فهم از کتاب و سنت است و هیچ فهمی از کتاب و سنت تا آنجا که به انکار نبوت پیامبر(ص) نرسد، خروج از اسلام به شمار نمی‌آید(نقد، ص114)، فهم مستمر این خطاب در طول تاریخ مسلمانان و آینده‌ی آنها متحول بوده و دستگاه اوامر و نواهی ... می‌تواند در عصرهای گوناگون شکل‌های مختلفی داشته باشد. (نقد، ص179) آنچه عالمان دین در جامعه مطرح می‌کنند، یک معرفت بشری است. زیرا عالمان دین بشرند و با معیارهای بشری دعوت انبیا و وحی را می‌فهمند(نقد، ص295). هیچ مفسری نمی‌تواند ادعا کند که از هرگونه پیش‌فرض به دور است و آنچه به دست می‌آورد، رنگ و بوی بشری ندارد و از عوامل و شرایط زندگی انسانی عصر وی متأثر نگشته است. آدمی برای تفسیر وحی الهی جز بضاعت مزجاة علوم و معارف بشری هیچ سرمایه دیگری در اختیار ندارد(هرمنوتیک[3]. ص36). همه دنبال حقایق مشترک گشته‌اند ولی آنچه فهمیده‌اند و بیان کرده‌اند ... بس متفاوت بوده است... واقعیت این است که عقاید و ایمان آدمی تنها و تنها از علوم و معارف تحول و تکامل می‌یابد(هرمنوتیک، ص34).»
از سوی دیگر ایشان متذکر می‌شوند که نباید از سخنانشان چنین فهمید که هر فهمی درست است: « دعوی امکان قرائت‌های کثیر از متون دینی به معنای تجویز هرج ومرج در کار فهم و تفسیر دین و صحیح دانستن همه‌ی قرائت‌ها و دست شستن از استدلال نیست(نقد، ص7). منظور ما این نیست که... هر تفسیری درست است(نقد، ص77). تنها قرائتی قابل قبول است که روشمند و مستدل باشد. اما قرائت‌های مستدل و روشمند ممکن است متعدد باشند(نقد، ص151). نظریه‌ی قرائت معتقد نیست که هر نوع قرائتی صحیح است، این نظریه می‌گوید اولاً چون هر قرائتی بر یک سلسله مبانی و پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌ها مبتنی است باید قطعاً در وهله‌ی اول در مبانی و پیش‌فهم‌های یک قرائت‌کننده دقت کرد و دید که این پیش‌فهم‌ها تا چه حد از تیغ نقد به درستی بیرون می‌آید و سپس قرائت‌کننده باید دلایل خویش را بیان کند که چرا چنین قرائتی می‌کند .. وقتی می‌گوییم قرائتی صحیح، منظور قرائتی روشمند و قابل دفاع است... قرائت غلط قرائتی است که قابل دفاع نیست(نقد، ص373).
در حقیقت، ایشان تصریح می‌کنند که به رغم فهمهای متفاوت، پیام‌های جاودانه و ثابتی وجود دارد و وظیفه‌ی ما طبیعتاً تلاش برای کشف آنها است:
«باید میان حقیقت دینی وحی‌شده بر یک جماعتی و مفاهیم و تعبیرهایی که پیروان آن حقیقت دینی برای بیان آن حقیقت دینی وحیانی به کار می‌برند، فرق گذاشت(هرمنوتیک، ص156) آنچه درباره‌ی تفسیر گفتیم این حقیقت را که قرآن مجید بسیاری از معارف را مطرح کرده است، نفی نمی‌کند(هرمنوتیک، ص36). در این مسئله تردید نمی‌توان داشت که اسلام به عنوان یک دین دارای پیام‌های سیاسی و اجتماعی است(نقد، ص 152).مسئله اطاعت از اوامر و نواهی خداوند است ... اینکه خداوند راه جهت‌گیری در زندگی را با اوامر و نواهی خود به مسلمانان نشان می‌دهد، مایه‌ی نجات آنان از تنهایی و سرگشتگی دهشتناک زندگی انسانی است(نقد، ص163). بعضی احکام جاودانی و دائم و بعضی مدّت‌دارند(هرمنوتیک، ص48).
شکل‌های معین هر عصر در زباله‌دان تاریخ می‌افتد، اما پیام‌های جاودانه به هیچ وجه در زباله‌دان تاریخ نمی‌افتد، پیام‌ها همیشه بر تارک تاریخ می‌درخشند. پیام‌های انبیا و اولیا نیز چنین است(نقد، ص347).»
اگر بخواهیم این سخنان آقای شبستری را صورت‌بندی کرده و به چند گزاره تقلیل دهیم، به گزاره‌های اساسی زیر می‌رسیم:
1. دین دربردارنده‌ی اوامر و نواهی خداوند است و پیام‌هایی جاودانه دارد.
2. تجربه‌ی وحیانی را نباید با فهم سایرین از این تجربه یکی گرفت، چرا که معرفت دینی، معرفت بشری است و می‌توان از دین فهمهای گوناگون داشت.
3. با توجه به نتایج بحثهای هرمنوتیکی، کسی نمی‌تواند مدعی باشد قرائت او تنها قرائت درست از متن دین است. قرائت‌های کثیر از متون دینی معنی دارد.
4. همه‌ی قرائت‌ها درست نیستند، بلکه صرفاً بعضی از قرائت‌هاکه روشمند و قابل دفاع‌اند، درست‌اند.[4]
به خلاف آنچه ابتدا ممکن است به نظر بیاید، این گزاره‌ها به سادگی به سادگی با یکدیگر قابل جمع نیستند و دو به دو با یکدیگر تعارض دارند.
نخست رابطه‌ی گزاره‌های سه و چهار را با یکدیگر بررسی کنیم:
چنان که در بند اول سخنان منقول از آقای مجتهد شبستری دیده شد ایشان در موارد متعددی در مقابل کسانی که فقط به روایت واحدی از دین اعتقاد دارند، تأکید می‌کنند که امروزه چنین ادعایی نمی‌توان داشت و نتایج حاصل از بحثهای هرمنوتیکی برای ما مسلّم می‌سازد که ما از هر متنی صرفاً فهم‌هایی داریم و این فهم‌ها به شرایط مختلفی بستگی دارند و بدین لحاظ سخن گفتن از تنها فهم درست، نادرست است. ایشان در جای دیگر تصریح کرده‌اند: « از آن زمان که انسان در خود فکر شروع به اندیشیدن کرده:معیار ثابت و جزمی و نهایی برای صحّت و سقم گزاره‌ها وجود ندارد، این خود تفکر است که باید معیار تفکر حق و باطل و حقیقت و خطا را ارائه دهد»(نقد، ص58) و می‌گویند که کدام دلیل است که قابل نقض و ابرام نباشد. با ترسیم چنین فضایی که ایشان از هرمنوتیک و قرائت‌های کثیر سخن به میان می‌آورند و به گزاره‌ی سوم می‌رسند.
از سوی دیگر چنان چه در بند دوم سخنان ایشان دیده می‌شود، ایشان معتقدند که قرائت درست و غلط وجود دارد و امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود دارد. به نظر ایشان باید پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌ها و نیز روش و دلایل قرائت کننده‌ی متن را بررسی کرد و صحت و سقم قرائت را بدین وسیله مشخص ساخت. چکیده‌ی این سخن گزاره‌ی چهارم است.
از مقایسه‌ی این دو چند پرسش پدید می‌آید:
الف)فرض می‌کنیم مطلب اخیر درست باشد یعنی قرائت درست و غلط وجود داشته باشد و از آن مهم‌تر امکان تشخیص قرائت درست از قرائت غلط نیز وجود داشته باشد، آیا با چنین فرضی دیگر بیان این که، از متون دینی قرائت‌های کثیر داریم وجهی دارد؟
اگر منظور ایشان این باشد که عملاً قرائت‌های کثیر وجود دارد که البته جای بحث و مناقشه نیست و آنها که تنها قایل به یک روایت از دین هستند، منکری چنین امری نیستند، بلکه حتی عین همین سخن را باور دارند، یعنی این که آنها هم معتقدند عملاً قرائت‌ها و برداشت‌های مختلفی از دین وجود دارد ولی همه‌ی آنها درست نیست و باید سره را از ناسره جدا کرد و دامن دین را از قرائت‌های نادرست شست. در این صورت جایی برای بحث نمی‌ماند و سخن جدیدی گفته نشده است.
اما اگر منظور ایشان این باشد که نه تنها «عملاً» قرائت‌های کثیر وجود دارد بلکه امکان تشخیص درست و غلط و سره و ناسره همه‌ی این قرائت‌ها هم «عملاً» وجود ندارد آن گاه به «نظری» رسیده‌اند که درستی آن سخن دوم ایشان را نقض می‌کند و دیگر نمی‌توانند با بررسی پیشفرضهای قرائت‌کننده و طلب دلیل از او، درستی و نادرستی قرائت آن قرائت‌کننده را مشخص کنند.
ب) فرض می‌کنیم که ایشان در پاسخ بگویند هم قرائت‌های درست وجود دارد و هم قرائت‌های نادرست.
اما این قرائت‌های درست در طول یکدیگر قرار می‌گیرند و با یکدیگر منافاتی ندارند، در این صورت هم قرائت‌های کثیر وجود دارند و هم امکان تمیز دادن این قرائت‌های درست از قرائت‌های نادرست وجود دارد.
در اینجا باز پرسش دیگری مطرح می‌شود. اگر منظور ایشان از قرائت‌های کثیر، قرائت‌هایی در طول یکدیگر باشد، آیا در سخنان ایشان از تعبیر قرائت‌های کثیر استفاده‌ای دوگانه نشده است؟ قرائت‌هایی که در طول یکدیگر قرار می‌گیرند، در واقع بیان‌های گوناگونی از همان روایت واحد هستند که از نظر عمق با یکدیگر تفاوت دارند، ولی هیچیک دیگری را نفی نمی‌کنند و در حقیقت با یکدیگر تلائم و توافق دارند. چنین معنایی از قرائت‌های کثیر، باز هم البته چیز جدیدی نیست و در سخنان عارفان ما سابقه‌ای طولانی دارد و بطن و بطون متون که از سخن گفته‌اند، ناظر به همین معنی است. اگر منظور از قرائت‌های کثیر این بوده باشد باز هم گمان نمی‌رود طرفداران روایت واحد از دین با آن مخالفتی داشته باشند. اما مسئله این است که با فرض اینکه ما امکان تمییز و تشخیص قرائت‌ها و داوری میان آنها را داشته باشیم، این قرائت‌های کثیر قابل تحویل به همان روایت واحدند و هرچند عملاً بسته به درک مخاطب قرائت‌های کثیری وجود داشته باشد«در مقام نظر» جز روایتی واحد از دین وجود ندارد.
روشن است منظور از قرائت‌های کثیر، با شواهدی که آقای شبستری در هرمنوتیک جسته‌اند و آثاری که برای آن برشمرده‌اند، نه قرائت‌هایی در طول هم که قرائت‌هایی است در عرض دیگر. یعنی قرائت‌هایی مختلف که هم عرض و هم‌ارزند و امکان داوری میان آنها وجود ندارد ممکن است این قرائت‌ها به شکل نفس‌الامری در طول یکدیگر هم قرار داشته باشند، اما ما برای شناخت و تمییز آنها راهی نداشته باشیم، در این صورت هم باز ما با قرائت‌هایی مواجهیم که همگی روشمند و نظامندند اما چون ما امکان ارزش داوری میان آنها را نداریم، برایمان هم‌عرض و هم ارزند. اگر منظور از قرائت‌های کثیر این باشد، گوینده به نوعی پلورالیسم معرفتی در فهم متون دینی اعتقاد دارد و واضح است که یان پلورالیسم معرفتی با قول به اینکه امکان تشخیص قرائت‌های درست و نادرست برای ما مهیاست منافات دارد.
ج) باز هم فرض می‌کنیم که امکان تشخیص قرائت درست از نادرست وجود دارد باید دلایل و براهین هر قرائت را به محک و معیار زد تا صحت و سقم آن قرائت مشخص شود. این بار با مسئله‌ای مواجه می‌شویم که از هر دو مسئله پیش‌گفته مهم‌تر است. پرسش است که این محک و معیار از کجا می‌آید؟ اگر محک و معیار از خود متن اخذ شود که دور و تسلسل پدید می‌آید. چرا که اگر معیار ارزیابی قرائت را از همان قرائت از متن بگیریم دور پدید می‌آید و اگر معیار را از قرائتی دیگر بگیریم، معیار ارزیابی آن قرائت دیگر را از کجا آورده‌ایم؟ اگر باز قرائتی دیگر را مطرح کنیم که تسلسل لازم می‌آید و اگر بالاخره یکی متوقف بر قرائتی از متن باشد که با همان دور پیش گفته مواجه می‌شویم و برون شدی از این تنگنا نمی‌یابیم.
اگر با این توضیحات ناسازگاری گزاره‌های سوم و چهارم روشن شده باشد، حالا باید ببینیم ریشه‌ی این ناسازگاری در کجاست. به نظر می‌رسد ریشه‌ی این ناسازگاری و عدم انسجام در خلط دو رویکرد در هرمنوتیک باشد. به طور ساده می‌توانیم رویکردهای هرمنوتیکی را به دو دسته کلی تقسیم کنیم: اول رویکردی که هرمنوتیک را روشی برای فهم متن می‌داند و معنای متن را همان مراد مؤلف متن قلمداد می‌کند. در این رویکرد هرمنوتیک سازوکاری برای کشف مراد مؤلف است. طبیعی است که در این رویکرد معنای متن امر واحدی است که مؤلف مراد کرده و باید آن را کسف کرد. در این رویکرد جایی برای توجیه قرائت‌های کثیر باقی نمی‌ماند. در تاریخ هرمنوتیک کسانی از قبیل هرش و امیلیوبتّی چنین رویکردی داشته‌اند. رویکرد دوم، رویکردی است که در آن به فرایند فهم متون و اینکه خواننده چگونه به فهمی از متن می‌رسد توجه شده است. در این رویکرد، هرمنوتیک مبحثی است که در آن سازوکار فهم مورد بررسی قرار می‌گیرد و به شرایط فرهنگی و تاریخی و اجتماعی مخاطب و تأثیر آنها در فهم مخاطب از متن توجه می‌شود. به بیان ساده‌تر رویکرد اول معطوف به به مؤلف و رویکرد دوم معطوف به مخاطب یا خواننده است.
در این رویکرد اخیر است که قرائت‌های کثیر مطرح می‌شود و نتایج همین رویکرد است که به قول آقای شبستری در قرن بیستم دامن گسترده است و بر مبنای آن نمی‌توان تفسیر معینی را تنها تفسیر ممکن و درست اعلام کرد. در حقیقت نتیجه‌ی حاصل از این بحث این بوده است که ملال عینی برای فهم متن وجود ندارد این رویکرد در نظریه‌ی ادبی معاصر اهمیت روزافزون یافته و به آرای نیست‌باورانه‌ی کسانی از قبیل ژاک دریدا و استلی فیش رسیده است.
شرح این رویکردها و تبعات و لوازم هریک از آنها در اغلب کتاب‌های مربوط به هرمنوتیک و بعضاً نقد ادبی آمده است و در اینجا نیازی به شرح و تفصیل آنها نیست. این اشاره صرفاً بدین جهت بود تا نشان داده شود آقای شبستری آنجا که از تنقیح کامل پیش‌فرض‌ها و غیر اینها سخن می‌گویند به رویکرد اول نظر دارند و آنجا که از قرائت‌های کثیر سخن می‌گویند متوجه رویکرد دوم‌اند.
امروزه مدافعان عینیت در فهم و طرفداران رویکرد اول، جای به گروه دوم سپرده‌اند و داعیه‌داران عینیت که غرض مؤلف را می‌جسته‌اند به تاریخ هرمنوتیک پیوسته‌اند. اما حق با هر کدام از طرفین این منازعه‌ی فکری باشد، به هر حال این دو رویکرد قابل جمع نیستند و خلط میان این دو سبب نتیجه‌گیری‌های نادرست می‌شود.
و اما گزاره‌های اول و دوم. با کمی تأمل روشن می‌شود که این دو گزاره نیز مانعةالجمع‌اند. اگر بخواهیم از بحث قبل وارد بحث درباره‌ی این دو گزاره بشویم، باید بگوئیم که گزاره‌ی سوم مؤید گزاره دوم است. اگر در مسئله‌ای فوق‌الذکر از گزاره‌ی چهارم دفاع کنیم گزاره‌ی دوم منتفی می‌شود و اگر از گزاره‌ی سوم دفاع کنیم دین هم به مثابه متن قرائت‌های کثیر پیدا می‌کند. چنانکه گفته شد نتیجه‌ی چنین نگرشی این است نیت و غرض و مقصود و منظور مؤلف برای ما دست‌نیافتنی است و ما صرفاً بر اساس رویکردمان به متن فهمی از آن داریم. چنین تصوری درباره‌ی آثار ادبی و هنری مشکل‌ساز نیست. اثر ادبی- هنری هویت مستقلی به مثابه اثر دارد و این هویت ابژه ما قرار می‌گیرد و ما به فهمی از آن دست می‌یابیم. مثلاً اگر رویکرد روانکاوانه داشته باشیم، برداشت روانکاوانه از اثر داریم و اگر رویکردی فمینیستی یا مارکسیستی داشته باشیم، فهم و قرائتی فمنیستی یا مارکسیستی داریم. در هریک از این رویکردها ما اثر را به شکلی به گفت‌وگو واداشته‌ایم و بر اساس پرسشمان از آن پاسخی دریافت کرده‌ایم. به دین هم به مثابه متن چنین رویکردی می‌توان داشت، یعنی از منظر کسی که تعلق خاطری به دین ندارد، می‌توان به سراغ دین رفت و آنرا از منظر جامعه‌شناسانه یا روانشناسانه و غیر اینها تحلیل کرد. در این حالت دین هم مثل هر متن دیگری متعڵق شناسایی یا ابژه ماست. اما دین برای فرد دیندار چنین نیست. دین چنانکه گفته‌اند مجموعه‌ی اوامر و نواهی است. پیام است، آن هم پیامی جاودانه از جانب خدا. در این صورت، هر فهمی از متن، جز آنچه مراد فرستنده‌ی پیام بوده است، خارج از معنای دینی است. لذا قرائت دین نمی‌تواند چنین باشد، بلکه قرائت آن باید بر اساس همدلی و همنوایی باشد. یعنی فهم ما مطرح نیست، سؤال ما مطرح نیست، اصل پیام مطرح است. آقای مجتهد شبستری هم به همین سبب پذیرفته‌اند که دین پیام‌های جاوادانه دارد و اوامر ونواهی خداوند است. اما آیا از اوامر و نواهی می‌توان قرائت‌های مختلف داشت؟[5] اگر نتوانیم معنای درست این اوامر و نواهی را بفهمیم این اوامر و نواهی به چه کار می‌آیند؟ اینکه دو نفر بتوانند از یک اثر هنری دو معنای متفاوت بفهمند، نه تنها ضعفی برای آن اثر محسوب نمی‌سود، بلکه چه بسا حسن آن هم باشد. اما در مورد دین هم چنین است؟ به عنوان مثال قول به اینکه هر نسلی فهم خود را از دین دارد و در بند این نیست که فهم نسل گذشته چه بوده است،[6] آیا اصل وجود دین را باچالش مواجه نمی‌کند؟ فرض کنیم در هزار سال پیش فهمی از دین اسلام وجود داشته و پس از هزار سال فهم دیگری وجود دارد که مغایر با آن فهم است و آن را نفی می‌کند. آیا این هر دو فهم می‌توانند درست باشند؟ اگر نمی‌توانند کدامیک درست است؟ اگر بگوئیم ملاک، فهم امروزی ماست، ظاهرا این مسئله را حل کرده‌ایم، اما اگر کمی در این پاسخ تأمل کنیم، خواهیم دید که با مسئله‌ای جدی‌ترمواجه شده‌ایم. اگر فهم ما درست است و فهم کسانی که هزار سال پیش فهمی مغایر و منافی با فهم ما داشته‌اند، نادرست، دین چه کمکی به فهم مردمان هزار سال پیش کرده است؟ مگر نه اینکه فهم امروزی ما به سبب رشد دیگر معرفت‌هایمان درست است؟ اگر هم نتوانیم قضاوت کنیم کدام فهم درست است و کدامیک نادرست آیا وجود و عدم دین علی‌السویه نیست؟ اگر، هم فهم عالمی که مشروطه را مفید به حال اسلام و مسلمین می‌دانست و هم رأی عالمی دیگر که آن را مغایر شرع می‌شمرد، از متن دین برآمده باشد و راهی هم برای تشخیص اینکه کدامیک درست و کدامیک نادرست است، وجود نداشته باشد، آیا بود و نبود دین یکسان نمی‌شود؟
طرح این مثال‌ها، ما را به پرسشی اساسی و چالش برانگیز مواجه می‌کند که شاید بتوان آن را«پارادوکس فهم متون دینی»نامید.
آنچه ما به عنوان دین در دست داریم متن است باید مانند دیگر متون قرائت‌پذیری آن را هم پذیرفت. ولی اگر قرائت‌پذیری آن را بپذیریم نقش آنرا به عنوان دین زیر سؤال برده‌ایم، چرا که همه‌ی اعتبار دین است به این است که امری غیر بشری را در اختیار آدمی قرار دهد امری که ورای فهم بشری باشد. ولی اگر ما به اصل دین دسترسی نداشته باشیم و صرفاً معرفتی بشری از آن داشته باشیم که با دیگر معارف ما در ارتباط باشد، دیگر دین به مثابه‌ی دین اعتباری ندارد و از حیز انتفاع ساقط شده است.[7]البته از سوی دیگر، اگر دین تنها روایتی واحد داشته باشد، نباید در فهم آن اختلافی بروز کند و جنبه‌ی متنی پیدا نماید. حال آنکه شواهد تاریخی نشان‌دهنده‌ی جنبه‌ی متنی دین است و راهکاری را هم نمی‌سناسیم که بتواند بگوید کدام فهم درست و کدامیک نادرست است.
ممکن است طرفداران قرائت‌پذیری دین اشکال کنند که این تصور از خدا به عنوان فرستنده‌ی دین و این تصور از دین به عنوان پیامی فرستاده شده از جانب خدا، خود فهمی است از دین و فی‌الواقع چنین وظیفه‌ای بر دوش دین نیست و چنین تلقی از خدا نمی‌توان داشت.[8] در پاسخ می‌توان چنین گفت: می‌پذیریم که این خود فهمی از دین است. فرضاً فهمی از دین اسلام. فهم طرف مقابل هم که قائل به قرائت‌پذیری دین است و چنین تلقی از خدا یا دین ندارد نیز فهمی از دین اسلام است. حال باز این سؤال سربرمی‌آورد که اگر فهم مخالف و موافق این نظر هم‌ارز و هم‌عرضند و راهی برای تشخیص درستی و نادرستی آنها بر اساس خود متن وجود ندارد، متن دین به چه کار آمده است؟
مسئله‌ی فوق‌الذکر اگرچه عمده‌ترین مسئله‌ای است که درباره‌ی دین و قرائت‌پذیری قابل طرح است، اما تنها مسئله نیست. بد نیست که در ادامه، به بعضی دیگر از تبعات قول به قرائت‌پذیری دین، اشاره شود.
اول: امکان قرائت‌پذیری متناسب با معارف بشری هر عصر دین را از حوزه‌ی ابطال‌پذیری و نهایتاً محک خوردن عقلانی خارج می‌کند. ما در دین گزاره‌های اخباری داریم و نیز گزاره‌های انشایی که وجه انشای آنها به صورت خبر ذکر شده است. فرض می‌کنیم دینی باطل است یا خرافه‌هایی در آن وارد شده است. اگر بنا بر تأویل باشد، آن گزاره‌های باطل یا خرافه‌ها هیچگاه مشخص نخواهند شد. مثلاً خبری در دوره‌ای کاشف از طبیعت و ناظر به واقع تلقی می‌شده است. با رشد و معرفت بشری مسلم می‌شود که این خبر با واقع سازگار نیست در این حالت فوراً قرائت دیگری از آن خبر به میان می‌آید و فرضاً آنرا تمثیلی می‌شمارد و قرائت قبلی، که آن خبر را ناظر به واقع می‌دانسته، نادرست می‌داند. بدین صورت ما همواره قرائت‌های درست و نادرست خواهیم داشت و هیچگاه درباره‌ی خود آن اخبار اظهار نظری نمی‌توانیم بکنیم. فرض کنید در دینی برای آئین خاص یا حکمی شرعی، وجهی ذکر شده که آنرا معقول و مقبول می‌ساخته است. در روزگاری دیگر مشخص می‌شود که وجه ذکر شده، نادرست و بی‌وجه بوده و آن آیین یا حکم خاص، ابدا آن نتیجه و فایده‌ی مذکور را ندارد. در این صورت آیا آن حکم و آیین نادرست شمرده خواهد شد، یا اینکه از وجه معقولیت و مقبولیت آن قرائت جدیدی به صحنه خواهد آمد؟ بدین ترتیب آیا همه‌ی گزاره‌های دینی در همه‌ی ادیان از دسترس عقل و علم آدمی دور نخواهد شد و نباید نسبت به هر امر دینی- چه خرافه باشد و چه نباشد- خاشع بود.
دوم: بر اساس قرائت‌پذیری، فهم دین و نهایتاً دین صرفاً امری مشخص خواهد بود. به عنوان مثال، آقای شبستری گفته‌اندکه هر فهمی از کتاب و سنت تا آنجا که به نفی نبوت نیانجامد، خروج از اسلام به شمار نمی‌آید(بند اول از سخنان منقول ایشان در همین مقاله). در اینجا دو مشکل به وجود می‌آید. اول از خود نبوت هم قرائت‌های مختلف می‌شود داشت و به تعداد قرائت‌های مختلف از دین، قرائت‌های مختلف از نبوت می‌تواند وجود داشته باشد. حال کدام قرائت از نبوت معیار خروج از دین خواهد بود؟ ثانیا اینکه هر فهمی از کتاب و سنت تا آنجا که به نفی نبوت نیانجامد، خروج از اسلام نیست، خود بر مبنای قرائتی از اسلام است. شاید در قرائت روشمند و نظام‌مند دیگری توحید، مبنای خروج یا عدم خروج از اسلام باشد. آیا بدین صورت نظر آقای شبستری هم یک نظر در کنار سایر نظرها نیست؟ بر مبنای سخنان آقای شبستری، این نظر ایشان هم صرفاً فهمی از دین است. بنا براین ایشان نمی‌توانند «به طور کلی»مغز دین را از پوسته‌ی آن جدا کنند و چیزی را «به طور کلی»اصل و چیز دیگری را فرع قلمداد کنند. چراکه شاید در قرائتی دیگر و بر اساس پرسشی دیگر، آنچه به نظر ایشان اصل است، فرع باشد و بالعکس. آقای شبستری گفته‌اند اسلام پیام‌های سیاسی و اجتماعی دارد. آیا از این پیام‌های سیاسی و اجتماعی قرائت‌های مختلف نمی‌توان داشت؟ اگر از این پیام‌های سیاسی و اجتماعی قرائت‌های مختلف می‌تواند وجود داشته باشد، کدام قرائت باید در سیاست و اجتماع حاکم باشد.
قرائتی از اسلام می‌گوید نظریه‌ی حکومتی(الف)باید حاکم باشد، قرائتی دیگر می‌گوید نظریه‌ی(ب) و قرائت سوم نظریه(ج) را نظریه‌ی حکومتی سازگار با اسلام می‌داند. کدامیک از این قرائت‌ها باید حاکم باشند؟ آیا نتیجه‌ی این کثرت قرائت این نیست که نهایتاً سیاست و اجتماع بر اساسی غیر از نظریه‌ی دینی باید بنا و استوار شوند و بر اساس نظریه‌هایی غیراز نظریه‌های دینی باید اداره گردند؟ آیا دین بدین صورت امری صرفاً شخصی نیست و آیا این با قول به اینکه دیان پیام‌های سیاسی واجتماعی دارد ناسازگار نیست؟
بدین ترتیب نظریه قرائت‌پذیری با مشکلات مختلفی روبه‌روست. البته این مشکلات مختلف همه در مسئله‌ای ریشه دارند که «پارادوکس فهم متون دینی» خوانده شد و جملگی به صورت‌های مختلف به آن قابل تحویلند. آن مسئله هم البته، مسئله‌ای نیست که تنها برای قائلان به این نظریه مطرح باشد، همه‌ی کسانی که به دین و هرمنوتیک می‌اندیشند، خواه - ناخواه با این مسئله مواجهند و باید برای آن پاسخی بجویند.
یادداشت‌ها:----------------
[1]- اینکه کسانی می‌گویند دین تنها یک قرائت دارد بیشتر به لطیفه می‌ماند. هرکس تعبیر قرائت را به کار برد، ناخودآگاه کثرت قرائت را هم پذیرفته است. تعبیر «قرائت واحد» تعبیری پارادوکسیکال است. در حقیقت کسانی که می‌گویند دیهن جز یک قرائت ندارد، قایل به قرائت‌پذیری نیستند و به نادرست تعبیر قرائت را به کار می‌برند. در این مقاله برای اینکه بحث از این تعارض لفظی فراتر برود، تعبیر روایت واحد را به کار برده‌ایم. یعنی مخالفان نظریه‌ی قرائت‌پذیری، معتقدند دین صرفاً روایت واحدی دارد که از نسلی به نسلی منتقل می‌شود. مشکل این نظریه در نحوه‌ی این انتقال است و قائلان به این نظریه باید سازوکار این انتقال را - با توجه به پرسش‌هایی که در هرمنوتیک با آن موجه می‌شوند- تبیین کنند.
[2]-نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران1379ش.
[3]- هرمنوتیک، کتاب و سنت، تهران1375ش.
[4]- طرح معرفت‌شناسانه‌ی آقای دکتر سروش هم تقریبا به همین جا می‌رسد. گزاره‌های اصلی ایشان چنین است:
«الف. فهم(صحیح یا سقیم)شریعت. سراپا مستفید و مستمد از معارف بشری و متلائم با آن است ومیان معرفت دینی ومعارف غیردینی، دادوستد و دیالوگ مستمر برقرار است(اصل تلائم و تغذیه).
ب. اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت دچار قبض و بسط خواهد شد.
ج. معارف بشری(فهم بشر از طبیعت و هستی با علم و فلسفه)دچار تحول و قبض و بسط می‌شوند(اصل تحول). قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران.1370ش، ص 278».
[5]-این مسئله که آیا از جملات انشایی دین هم می‌توان قرائت‌های گوناگون داست یا نه، نیز مسئله‌ای درخور توجه است. زیرا این جملات برای استفاده‌ی عملی هستند وصرفاً نمی‌توان برایشان ارزش معرفتی قایل شد.لذا با پذیرش این نکته که از آنها هم قرائت‌های کثیر می‌توان داشت، اصل انشاء آنها را زیر سؤال برده‌ایم و با معضلات کلامی مواجه می‌شویم. مثلاً در متن قرآن احکامی مشخصی بیان شده است، اگر فرضاً بخواهیم بگوییم که این احکام در کنار دیگر معارف قرار دارند و فهم ما از آنها متحول است و وجود آنها ناظر به تاریخ آن زمان است، با یان معضل مواجه می‌شویم که چرا خدایی حکیم باید این احکام جزئی را در کتابی جاودانه آورده باشد؟
[6]- « از آغاز اسلام، مسلمانان هر عصر به خود اجازه می‌دهند در همان عصر به فهم و تفسیر قرآن بپردازند، بدون اینکو فهم و تفسیر مسلمانان عصرهای گذشته، برای آنان حجت و الزام‌آور باشد، مسلمانان هر عصر خود برداشتی از وحی و نبوت و قرآن و سنت پیامبر(ص) و اصول اعتقادی دیگر داشته‌اند. معنای دینی مسلمان زیستن در هر عصر فهم سنت مستمر گذشته و زیستن با آن نیست و سنت دینی، تاریخی و زبانی به مثابه‌ی اصل و اساس اسلام و مسلمانی برای مسلمانان مطرح نمی‌باشد»ایمان و آزادی، تهران 1376ش، ص105. اینکه واقعا هم چنین بوده و هست وآیا اصلاً چنین می‌تواند باشد، جای بحث دارد و مجالی دیگر می‌طلبد.
[7]-همین مشکل است که دامنگیر نظریه‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت هم می‌شود. در این نظریه هیچگاه توضیح داده نمی‌شود که آن گوهر دینی که ثابت فرض شده و ما بر اساس دیگر معارفمان، معرفتی از آن داریم، چه نقشی در معرفت دینی ما که امری متغیر است و به چه نحو بر آن اثر می‌گذارد و اصلاً فرض چنین گوهر ثابت دست‌نیافتنی به چه کار ما می‌آید؟
[8]-«قرائت رسمی بر آنچنان مبانی (پیش‌فهم‌ها و پیش‌فرض‌ها) استوار است که از نظرعلمی قابل دفاع نمی‌باشد. پاره‌ای از مبانی عمده‌ی آن قرائت چنین است...
این تصور که تنها یک گونه تصور و یا فلسفه از تاریخ ممکن است و آن عبارت است از معقول بودن و نظام‌مند بودن تاریخ. در حالیکه تصورهای دیگری از تاریخ وجود دارد که در آنها از نظام‌مندی و معقولیت تاریخ خبری نیست و در نتیجه غفلت از اینکه برای نبوت و اهداف آن چه باس نتوان فلسفه تعیین کرد. و چه بسا نتوان از پیش معین کرد که خداوند با ارسال انبیا چه هدفی را باید محقق سازد. و در این صورت است که تمام فلسفه‌ی نبوت که قاریان رسمی بدان چسبیده‌اند و نظام‌های ثابت ادعایی خود را بر آن برپا کرده‌اند، یک جا در هم می‌ریزد.»نقدی بر قرائت رسمی از دین، ص38. تاریخ اغلب ادیان تاریخ مبدأ و معاد و خلق و رجعت و باور به منجی است که خواهد آمد. یعنی جریان تاریخ، بر اساس توصیف ادیان، جهتی دارد و ابتدایی و انتهایی. این جهت هم به معنای حرکت از مبدأیی به متن‌هایی است و هم به معنای جهت عقلانی است؛ بیدین معنا که کار این عالم عبث نیست. اینکه خدای حکیمی، رأس امور عالم باشد ولی کار عالم معقول نباشد، خود چندان معقول نیست.
نظرات